館藏介紹：《業の思想》

 作者：佐佐木現順

出版年：1990年

出版社：東京株式會第三文明社

館藏位置（分類號）：113.1

近來，盛行東洋和西洋的比較論。在這情況下，西方精神史—以折服人的方式—敘述從希臘到近代，而日本近代文化常常最後突然出現，我想知道為什麼日本近代文化突然聯繫到西方古代文化史的長篇編年描述中？

日本根本沒有參與西方的精神歷史，因此忽然從中帶出日本，其必然性難以理解。深切感到克服日本精神史與西方精神史的違和性是極困難的。

而日本的印度思想在本質上與之不同，尤其是因為日本參與了印度的業力思想。眾所周知，在業思想的發展史上，印度、西藏、中國、東南亞、日本等各民族的參與影響很大。綜合這些力量，成就了今日東方的業力思想。關於這一點，我想就以下三個特色進行說明：

一、首先要說的是：業思想不是外來思想，也是日本民族的思想。

二、此外，西方文化輸入日本僅限於科學文明，而且年代是新的。另一方面，精神文明並未落實。相對於此，印度的精神文明在日本的土地上已經孕育了一千五百年。業思想便是其中之一。而，業力思想——儘管它因被日本人接受的方式而產生變化——已經在日本人民的精神文化和日常生活中根深蒂固。

三、由於西方文明是由少數知識分子從上層引進的，因此很難與一般民眾建立直接聯繫。相反地，印度精神——業力思想——只藉由一些知識分子和宗教人士的推動，便廣泛在庶民間紮根。這大概是因為日本人比起思想上的理性還更重視直覺敏感性。

 

在日本業力思想比起最初的佛教哲學，更於文學、宗教和藝術中得到了廣泛的傳播和利用。

 

不過日本人的接受方式也有問題。這是因為其接受的方式與其說是合理性，勿寧說是以感性來接受，因此變成忽視了合理性普遍性。其糟糕的例子是遺忘業力思想的合理性，誤解成宿命論的思想，亦即「因為是過去的業，所以沒有辦法」之斷見。

 

然而，如果回到業力思想的最初概念時，可以說「業是精神作用的思想」。精神作用被認為是相對於物質力用的能量。在印度稱之為能(śakti)。

 

如果說斷見也是一種精神作用，那麼常見同時也是精神作用。因此，不管排除斷見和常見這兩個要素中的任何一個，都不可能接近業力思想的本質。

 

回過頭來看現代文化，最重要的不是恢復精神作用嗎？

 

西方，雖追溯到希臘哲學時代的亞里士多德，但他以科學方法將人類的精神力量與自然界的知性關係分開來，因而說自然科學與精神文化由此共存發展。這樣的分離不久導致精神文化本身萎縮了，落後於自然科學發展的精神文化並沒有經歷像東方的精神科學的過程，於是輕易地傾向基督教，而成為神學。相對於科學文明，反而關上精神文明的大門了。

 

他們試圖填補其精神文明的空虛，現在強調精神的重要性。對自然科學發達的西方社會來說，最重要的如上述，他們嚮往的正是恢復精神文明。

 

但是，把西方精神文明的歷史套用到東方來討論是無意義的，因為西方的精神文明只在東方所不知的地方發展。

 

 東方有東方的精神文化史。

 

在東方社會——印度——從一開始就處理精神文化，沒有像希臘那樣將對自然的知性與精神的力量分離。雖然這阻礙了東方自然科學的發展。但是，精神文明的問題也就是精神的問題，在長達五千年的歷史中不斷被探索。東方精神文明不像西方僅僅在歐洲的土地，而是從印度周邊諸國擴展到遠東廣袤的土地，其間，各種民族文化受到鬥爭與合作之嚴峻的考驗而成長，沒有與自然科學相鬥的餘暇。

 

於是，東方在精神文明的建構中，以非常的高度創造了精密的體系，比西方精神文明成功。

 

但從現代世界的角度來看，問題也在此。造成(東方)自然科學知性訓練之闕如。是故，東方未來的課題是補足以自然為對象的知性，而不是精神力量，精神力量在東方是豐富的。西方如果想從自然科學恢復精神力量的話，東方則與其相反，東方則以精神的研究，作為自然科學的基礎。

 

東方強調自然科學的知性決非意味以精神來表示自然科學，反之，過分強調精神問題，而控制和限制(自然科學的)飛翔。賦予(自然科學)限制的必須由科學知性本身完成。

 

此外，東方歷史所累積的精神文明，也不應被輕率地囫圇吞棗。我們首先要追溯東方思想史，從中尋出普遍的合理性，接著，必須以科學知性來使其清楚明白。

 

以上就是我在這裡選擇業力思想說的原因。我認為業力思想正能夠經得起東方精神運動和西方科學知性的分析。因此，我希望與讀者一起探索人的存在結構和行為哲學。

 

 

                成一圖書館 館員 陳法娟譯自 作者佐佐木現順 的前言

 

 (不好意思！譯文中 業思想相當於業力思想 合理性相當於理性)

以下提供目錄圖檔，以方便讀者對全書有一個概觀：

大海的印記—賢度法師傳

書名：《アジア佛仏史‧インド編VI東南アジアの仏教——伝統と戒律の教え——》

 

作者：中村元 笠原一男 金岡秀友

出版年：1977年

出版社：東京株式會社佼成出版社

館藏位置（分類號）：055.2

東南亞細亞的範圍，現在一般認為包含緬甸以東，東到菲律賓，南到印尼，北到越南民主共和國也就是北越。但，似乎另有立場不同者，例如：有人類學者認為東南亞細亞包含南中國。至於政治上，SEATO（東南亞細亞條約機構）則認為要納入泰國、菲律賓、巴基斯坦，但不包含印尼。昭和三十七年時，日本皇太子造訪巴基斯坦和印尼時，新聞寫「東南亞細亞之歷訪」。又，把東南亞細亞視為印度文化圈的學者主張「greater印度」，而加入錫蘭島（現在的斯里蘭卡國），稱之為東南亞細亞。本書因為以受古印度文化波及的地域為對象，所以將如次各國當作是東南亞細亞的範圍。

一、在中南半島中，南越、柬埔寨、寮國、泰國、緬甸、馬來西亞。

二、印尼。

三、斯里蘭卡。在斯里蘭卡所發展的上座部佛教，十一世紀以後在政治上被引進緬甸，接著擴及泰國、柬埔寨、寮國。

如果考慮到東南亞細亞的歷史構造，在基層文化上面，受印度化及中國化的浪潮所襲，但印度化的區域十三世紀左右漸漸產生變化，也就成為小乘佛教教化和伊斯蘭教教化的地方。

東南亞細亞的基層文化在印度化與中國化發展的過程中，漸漸抬頭。如果從歷史來看的話，中國向紅河地帶的發展，早於印度文化之東擴，但中國化只限於紅河地區。相對於此，印度文化之東擴開始於西元前後，之後受到希臘‧羅馬向東貿易的刺激，更促其成長。印度人在東南亞細亞各地開發殖民地，傳入印度教或佛教。從東南亞細亞各地發現的碑文，最古早到七、八世紀的是以梵文書寫。但一到七、八世紀，則出現像古馬來語、古爪哇語、高棉語等碑文，基層文明的抬頭逐漸顯著，進行著印度文化與土著文化的相混。而二者渾然成為一體，在爪哇產生印度─爪哇的藝術，在柬埔寨則發展出吳哥王朝的高棉藝術。

但到了十三世紀以後，東南亞細亞發生巨大的變化。首先，一進入十三世紀中國對東南亞細亞諸國便產生非常大的影響，有元朝南進的壓迫，有南宋商人的向南海擴展，遂使中國握有南海貿易的主導權。中國經濟的擴張此後非常興盛，而在十五世紀的後半，特別是安南(越南)的(太祖)黎利消滅占城國後，印尼半島東部的中國化更加急速，而占城國所代表的印度文明，於是從歷史上消失了。

從中南半島的中央以及西部，緬甸族和泰國族南下，驅逐了光顯印度文化的諸王國，成為這地區的支配者。他們為了消除向來的印度文化，移入斯里蘭卡之上座部佛教，最後成為國教。中南半島的中央以及西部受到這新文化的潮流影響甚大。

若概觀現在東南亞細亞的宗教分布，則：

一、北越和南越的佛教。雖說是佛教，卻是從中國移入的儒教、道教、佛教相混的宗教，於十五世紀後半，當占城國被安南滅掉後，更加擴大了（內容本書未處理）。

二、緬甸、泰國、柬埔寨的大部分和寮國的一部分是上座部佛教。本書第二章到第六章有詳細論述。

三、菲律賓大部分和印尼一部分是基督教。

四、馬來西亞和印尼的部分與菲律賓棉蘭老島（民答那峨島）西部是伊斯蘭教。

五、峇厘島保持印度教和佛教之重疊信仰。

基督教從十六世紀、伊斯蘭教從十世紀左右開始流傳，而這些宗教現在進行的地域，曾受爪哇的滿者伯夷王國所支配而信仰印度教和佛教。但昔日印度教和佛教的勢力因經濟發達的伊斯蘭教而逐漸被迫退出，在十六世紀滿者伯夷王國倒台後，退到峇厘島，殘喘苟留。本書第七章論述峇厘島所保持的印度教和佛教之重疊信仰的基礎及實況。也就是說，在此概說爪哇佛教的展開，介紹其聖典，記述其遺跡，闡明形成佛教與印度濕婆派相混淆的宗派，及其今日如何在峇厘島被傳承下來。

（作者：岩本 裕 館員法娟譯）

館藏介紹：《アジア仏教史‧インド編Vインドの諸宗教——宗教のるつば——》

 

作者：中村元 笠原一男 金岡秀友

出版年：1973年

出版社：東京株式會社佼成出版社

館藏位置（分類號）：055.2

儘管印度亞大陸包含森林、平野、沙漠、高原等氣候與風俗全異的區域，自古以來卻如流水匯流般凝聚種種民族、宗教進來定居成一個單位，在我們知道以前就具有其之所以為印度人的特性的地方。

因此，在那裡有種種民族、宗教、語言深淺不同的混合或融合，就說是世界的縮圖也不為過。當印度的語言一經調查發表有標準語175種、方言544種，震驚了世界。即使交通、文化、教育發達的今日印度的標準語仍然普及，受印度憲法所認證的有15種標準語。同樣地在統合諸宗教的形式中，一般印度所統計的宗教有佛教、基督教、印度教、耆那教、伊斯蘭教、錫克教及其他等等，也讓人深有世界縮圖的「宗教熔化爐」之感。若根據1961年的國勢調查，佛教徒有320萬，占全人口的0.73%，耆那教徒有202萬，占全人口的0.46%，錫克教有784.5萬，占全人口的1.79%，基督教有1072.5萬，占全人口的2.44%。其他雖為少數，但孟買附近，以工商實力稱雄的拜火教徒和猶太教徒的存在也不容忽視。

守護印度古來傳統的印度教徒有3億4641.8萬，占全人口的83.51%，是壓倒性的多數。但是，即使是印度教，其內部分多種多樣無數的教派，極端地說每個人各各隸屬於不同的宗派，承這些既可說是獨特的寬容，也可說是善意之冷漠的庇蔭，各宗派當然即便是其他少數宗派的宗教人士都各得其所、和平繁榮。

不管從人口、不管從宗教的性格，必須另外處理的其他少數宗派是伊斯蘭教。其在印度國內的教徒數雖然不過4693.9萬，占全人口的10.7%，但巴基斯坦、班達拉德亞大部分的住民都是伊斯蘭教。在分割獨立以前，中世紀時，伊斯蘭教是有力的宗教支配者。
十世紀以後印度宗教的狀況不外是印度教與伊斯蘭教之接觸、接近、分離、相互連繫之改革運動的盛衰史。所以專攻印度語和烏爾都語、每週面對面的二個執筆者，整理了以印度教和伊斯蘭教為中心，也包含錫克教和拜火教的經卷。

在中世宗教的整理當中，印度教和伊斯蘭教最大的差異點是：前者只簡單解說其教理與源流，主要把重點放在依據近代各種語言的資料之諸宗派的活動。後者注入相當的氣力於其傳播到印度以前的歷史。有關印度教教理的發展過程，本全集印度編〈I古代印度的宗教〉卷有詳實的處理，但在他卷完全沒有觸及伊斯蘭教。進入印度後的伊斯蘭教，在這裡當然會完整考察有關蘇菲派聖者們的活動。蘇菲派聖者們的生活近似印度教聖者‧苦行者的生活，是故被印度大眾所接受。本卷的意義在於比較回、印兩教聖者們的生活。

在十九世紀以後的改革運動中回、印兩教的比較也是有趣的。從種種事情來看伊斯蘭教徒的覺醒稍晚於印度教徒，因此伊斯蘭教徒的運動帶有印度教的傾向，最終雖然導向分割獨立的事態，但其間有關宗教活動的角色仍要仔細考察。

最後雖然從印度全人口來看的話，帕西人不過是些微的存在，但在一千多年前拜火教的故國—伊朗—伊斯蘭化時，便將祖先傳下來的聖火移到印度，至今仍堅持其信仰與傳統，是印度宗教史上特異的存在，因此決定占用本卷的篇幅來探討。理由和伊斯蘭教一樣，不只限於印度=帕西，也略述拜火教的教主‧信仰及其後之渡來印度與歷史等。

在教徒數中，占印度宗教大部分的印度教受縛於階級制度，即使近代如此的思想也沒改變時，值得注意的有：從階級制度逃出，改信佛教的下層階級的人數年年多許多；不被階級制度所綁改信錫克教的教徒從巴基斯坦領土信德省移出，住辛迪工商業的也顯著增加；又也有改信拜火教的女性教徒晉升職業婦女等。

本卷不單藉宗教方面的專家的幫助，也受到社會、政治、文學等多方面的專家們的協助。有關於新印度、變貌中的印度研究才是當務之急，希望本卷能起拋磚引玉的作用。

（譯自 土井 久彌 / 黑柳 恆男 的序言）

書名：《THE HUAYAN UNIVERSITY NETWORK——The Teaching and Practice of Avatamsaka Buddhism in Twentieth-Century China——》

 

作者：ERIK J. HAMMERSTORM

語言：英文

出版年：2020年

出版社：紐約 哥倫比亞大學出版社

館藏位置（分類號）：835.6

內容：

本書作者Erik J. Hammerstrom是太平洋路德大學東亞和比較宗教學副教授，也是《中國佛教的科學：二十世紀早期的參與》（哥倫比斯，2015 年）的作者。

作者對本書書名有如下說明--

對於本書的標題，我選擇用梵文“avatasaka”來翻譯中文普通話“華嚴”。我這樣做是為了讓其他佛教學者能夠一眼看出這本書的內容。

我雖然很清楚有些學者認為這是一種不正確的用法，但大部分經學學者認為：華嚴宗的三部《華嚴經》是由多部較小的、獨立的經串連而成，這意味著沒有完整的梵文版本來檢視洽當的標題。

以梵文來稱這部大經有兩個首選，即“avatasaka”和“gaavyha.”。我選擇前者是務實地考慮到“avatasaka”已是二十世紀以來大多數佛教徒和學者所使用的、有共識的術語，並且是有文本證據支持的術語。後者，雖為華嚴宗三、四祖所推崇，但更準確地說，大概指六十以及八十卷經末之“入法界品”的部分（四十卷華嚴經，只是“入法界品”部分的擴展版）。

因此，我選擇在我的書名中使用梵文“avatasaka”，因為它更容易被非專業人士識別。又，由於目前的研究僅涉及該文本的中國版本和與之相關的中國佛教教派，因此也使用了中文術語“華嚴 huayan”。

本書內容：

作者有感在二十世紀初中國佛教徒試圖通過出版物、機構建設和旨在提高寺院、社區教育水平的行動來加強他們的傳統，故在華嚴大學網中研究了在這個政治和社會的非常時期華嚴佛教是如何被想像、傳授和實踐，並在此過程中如何重塑了二十世紀中國佛教的歷史。

作者追溯了月霞(1858-1917)和應慈(1873-1965)法師所創華嚴大學的影響，認為華嚴大學是中國帝制垮台後成立的第一所佛教大學。雖然這所佛教大學只持續幾年，但它的畢業生卻在中國各地建立了許多以華嚴為中心的教育項目。雖然他們沒有創造新的華嚴宗派運動，但他們確實形成了一個共同的傳統教育網，並一直持續到今天。

也就是當華嚴教學廣泛地在佛教典籍和期刊發表時，便顯示華嚴對中國佛教思想和實踐產生了重大影響，華嚴的歷史使二十世紀佛教現代化和復興的敘事複雜化。

當本書對民國時期的華嚴教法和修持提供了既廣泛又深刻的洞察時，也就是提供東亞佛教傳統中一個基本但經常被忽視的要素。請參目錄：

館藏介紹 : 書名：《アジア佛仏史‧インド編IV密教——最後の仏教——》

書名：《アジア佛仏史‧インド編IV密教——最後の仏教——》 

 作者：中村元 笠原一男 金岡秀友 

 出版年：1977年 

出版社：東京株式會社佼成出版社 

 館藏位置（分類號）：055.2 

 當把密教作為歷史課題時，密教不只意味時間上之佛教最終期的意義。同時也當然熟悉在它之前的所有佛教的教義，並還經驗過與佛教同時其他外道的思想、宗教，如此多彩繽紛是初期佛教所無法比擬。而佛教是否和密教的立場相同呢？不用說，作者認為：所謂密教，時間上是「最終期的佛教」，價值上是「最究極的佛教」。正如密教自稱的「金剛乘」。 

 在密教史的研究上， 第一應該闡明：密教乃大乘佛教正統的繼承者，若溯源的話，密教更是釋尊佛教的復活者。密教教義的獨特性中，一一必須強調的是那被包容、消化、總被抑制或不被繼續宣揚的一些大乘佛教、部派佛教與原始佛教的教義。應從這點再重新評估傳統的密教教學中已經完成的教理研究‧教判研究的價值。如在東密（真言密教）中所討論的大師教學與華嚴教學的關係、金剛頂經宗性相學的組成，或在台密（天台密教）中所被檢討的《法華經》和《大日經》的關係等，若能改變形式來加以討論，仍不失為佛教史上的課題。有關於此，本書雖然不完整，但指出了一、二個問題所在。

 第二密教的歷史研究必須以實證來闡明密教的獨自性。 密教的包容性與外延性極其廣大，可以廣涉約印度雅利安人和非雅利安人的全部的生活，且不只停留在印度，不管西方、東方、舉凡有人、理性外的工作活動的一切都是成為密教之形成密教的基礎。在本書中，我在「密教的定義」、「密教和密教者的關係與區別」花很多篇幅，當然，雖然一方面陸陸續續發表有關密教歷史的研究，卻無法避免重複的昧拙；但另一方面，密教研究之密教的定義仍不明確，和以前的佛教之關聯性及密教自己的獨特性也不清楚，只徒然重複「神祕主義」、「咒術性」等的標籤。 

 第三密教所擁有的多樣性。和一般的佛教研究一樣，要求在教理史、教會史上，有開放的、無隱蔽的、各式各樣的研究方法。密教所具有的教理（教相）是由實踐（事相）證實，密教的內容在實踐，教理為實踐的上部構造，可以說是接近事實。 

 這樣的實踐，首先身體的各部分，在此展現以手為象徵的、種種動作。手和手指在一般日常動作外，被視為有直接和佛連結的部分，具有這樣的象徵意義，賦予「身體所具有的秘密作用，藉由身體的和佛的交流」（身密）之名。 

 其次，也考慮到透過口說的和佛的交流。作為真言宗宗名基礎的真言、名為真言陀羅尼宗時的陀羅尼等是互相稱呼佛的、我們世間所具有的語言的奇妙。密教家們稱之為口密。 

 祕密的作用的最後是根據於心的。將此說為密意。具體來說，它是指安定身心，進入佛的境界的瑜伽(yoga)的實踐。Yoga幾乎被印度一切思想‧宗教所採納、實踐，對佛教來說，也不例外，而於佛教的密教，其地位顯然更高，甚而產生真言瑜伽宗的別名。密教和yoga的關聯還有真言教學和性相學的關係，是待今後一一解明的課題。

 合併以上三個「秘密作用」名為「三密」。雖然三密長久以來稱「三業」，存在於佛教當中，但變成「三密」而凸顯、有獨特性，這個獨特性能夠暫且視為是密教的特殊性。我在本書一面追尋這「三密的獨特性」，一面討論「密教的獨特性」，既有此目的，又從這二邊得到一元論述的線索之希望，密教史中的「教相」和「事相」二元論述也將放入於此。 

 密教作為最終期的佛教，既是大成，也是最後的滅亡。密教滅亡就這樣畫下印度佛教的休止符。密教史作為第四課題，我們能夠將集大成的一個宗教檢視其如何嫻熟、如何崩壞的活生生的課題。那是教理史上的問題，但比前面更具挑戰的是教會史上的課題。媚俗而忘失昂首闊步的宗教，體系化極盡精緻卻失去活活潑潑的實踐的宗教，在歷史上，是只靠pala王朝庇護，沒有和民眾接觸的宗教。就算不待回教徒出現，印度的密教必然滅亡。

 以上四點被認為是在先人的成就上，重新加入密教的歷史研究，沒有忘失最起碼的要件。但做得還是不夠，打算再討論，衷心感謝佼成出版社的各位同仁給予實現這個意圖的機會。 

 有關與密教有不可分的作用的密教美術，希望您能參考月報清水乞先生的「後記」。

 譯自 金岡秀友 前言 

館藏介紹：書名：《アジア佛仏史‧インド編III 大乘仏教——新しい民眾仏教の誕生——》

作者：靜谷正雄 勝呂信靜

出版年：1977年

 出版社：東京株式會社佼成出版社 

 

館藏位置（分類號）：055.2 

 前言

 印度佛教於西元前五世紀由釋尊建立，到十三世紀初遭伊斯蘭教教徒決定性的破壞為止，歷經一千七百多年，顯示了種種的開展。這些開展大分為原始佛教、部派佛教(小乘)、大乘佛教、密教等。密教成立於大乘佛教後期，因此通常被包含在大乘佛教中，但，本書從歷史的見地區別，密教成立前的大乘佛教才賦予大乘佛教之名。當然孕育自開祖釋尊的偉大思想與人格，並活生生地在各各時代，應種種人的需求，而產生如此多樣性的展開，是歷史的必然。

 在印度佛教中，足跡廣遍亞細亞的是大乘佛教。雖然部派佛教對東南亞大陸的國家仍保持廣大而長遠的影響，如上座部傳到斯里蘭卡，但無法和大乘佛教相比。又，儘管密教也頗有影響力，卻也是不及大乘佛教。大乘佛教誕生當初，佛弟子以生命傳道佈教，成為第一個傳到中國的佛教。現在即使是承襲錫蘭上座部的緬甸、泰國、柬埔寨、寮國，或佛教已消失的蘇門答臘、爪哇等地，很久以前大乘佛教曾是興盛繁榮的。 

 現在，本書說明大乘佛教最初誕生、開展的時代與社會，其次考究誕生的經過，進而以主要經典解說誕生後不久的初期大乘佛教的思想。接著闡明初期大乘佛教如何實踐發展，最後談有關印度大乘佛教二學派的機制。

大乘佛教確實一開始從誕生就有許多謎樣的問題。因為日本也是大乘佛教國，所以關於作為日本佛教源流的印度大乘佛教之熱切的研究，學者們早有累積了相當的成果。即便如此，歷史性的問題多有殘缺，特別是編年史幾乎沒有殘留。因此，重建歷史是困難的，一般多是假說和臆測。 所謂大乘，原來是誇稱，所謂小乘則是大乘教徒給的貶稱。

釋尊滅後五百年左右，出現革新的佛教運動者，稱自己的立場為大而優的救濟的車乘（大乘），將本來的部派佛教，批判強名為小而劣的救濟的車乘（小乘）。大乘可以說是一種運動，這運動是要將小乘佛教以出家者為中心的閉鎖的、僧院為主的佛教，解放給一般民眾，讓所有的人都有平等救濟的機會。 因此，大乘佛教作為新的民眾佛教，有濃厚的在家的、一般民眾的性格，當然也含蓋在家者的種種宗教傾向。而這點恐怕好像被批評為有低俗的信仰的一面。

但是，大乘重要的也就是克服任何條件，不斷探求佛教根本的理想。其成立與開展的歷史，本書會敘述，但如果說到理念性，不管任何時代、任何地方都應克服的是小乘佛教，超越小乘的立場是大乘。在此意味下，大乘的理念有超越歷史的普遍性。這一點可以說是人類永遠的理想本身。在本書中，大乘佛教一面回應時代的要求，另一面要如何實現其崇高的理想呢？如果能追尋其歷史發展的痕跡，便是筆者竊喜之處。 雖然書中放進不少相片與圖版，但那還是無法看到從古至今的印度佛教史的輪廓，這點雖然意味著對讀者多少有用途，但還是要為準備不足，不夠完整而致歉。又，本書執筆時，參考許多前賢的研究成果，沒能逐一在文中揭示，而另外在卷末呈示，因此，若為了更深入的理解，敬參照之。 

 前言乃譯文