館藏介紹：《華嚴一乘思想の研究》

 著者：吉津宜英

語言：日文

出版年：1991年

出版社：大東出版社

館藏位置(分類號)：836.4

本書有706頁，大分序論、本論與結論，是一部龐大的作品。序論有五節17頁，本論有八章三十九節661頁，結論有11頁，其他頁次是索引等。以下譯出序論的第一小節 〈研究範圍〉及附上本書目錄圖檔，希望有助管窺此巨作。

 

一、研究範圍

我將本書命名為《華嚴一乘思想研究》。首先介紹一下本書的研究範圍。在日本「華嚴宗」算是南都六宗[1]之一。鎌倉時代[東大寺長老]凝然(1240-1321)著有《八宗綱要》，書中概述華嚴宗的教義，據說他本人也屬於華嚴宗。雖然東大寺於今仍在，但華嚴教學研究本身卻屢屢斷絕。到了江戶時代，有鳳潭(1659-1738)志於復興華嚴宗的學術傳統，但其後至今研究者的狀況則是零星分散於各宗。

 

中國和韓國[的華嚴傳統進展]如何呢？首先在韓國的華嚴宗傳統自新羅義湘(625-702)以來便一直延續，一方面從高麗均如(923-973)的教學可知，另一方面則從日方顯示八世紀到九世紀中韓國有突出的華嚴學的學習與實踐者得知。然而當義天(1055-1101)在他的《新編諸宗教藏總錄》中寫下了新羅‧高麗的華嚴研究精華後，[韓國華嚴]教學研究的軌跡不得不說是有些不明朗了。然而據說中興曹溪宗的知訥(1158-1210)因為以李通玄和宗密的華嚴學作為自己禪學的基礎，因此華嚴傳統至今仍被傳承，據此可說韓國比起日本更重視華嚴。

 

於今，華嚴學在其發源地中國發展如何？本書我想討論法藏(643-712)學說——被稱為中國華嚴學大成者——的形成和發展。而確實法藏其學問可以說達到了極點，並被世人認可為一種教學型態。不過，這個學派始終沒有形成一個大教團，而是維持如點、線的法統。所幸後來宋代志磐的《佛祖統紀》中作了「賢首宗教」，將法藏的教學傳統勉強記載下來。之後華嚴學的成果散見於元、明、清各代。時至今日華嚴學只在僧院或學院的課程中佔有一定的位子。

 

總之，這個將《華嚴經》當作所依經典的華嚴宗在中國成立，為佛教界帶來什麼？又給予什麼樣的影響？雖然今日中國佛教變成禪與念佛合體的型態，但也曾經有過各宗百家爭鳴的時期。而華嚴宗便是在初唐到中唐時期與天台宗、禪宗、律宗、淨土宗、密宗、唯識宗等宗派一起成為中國佛教的一部分。如前所述，華嚴宗的法統如點、線般，雖然如此，確實有影響力超越宗派，屬於華嚴法統的人，我認為這個人就是法藏。

 

接著論究法藏教學的形成時，不能忽視法藏的思想背景。傳統上的討論通常是從杜順到智儼，然後從智儼到法藏。又有一種方法是從地論學派和攝論學派的系統對智儼與法藏進行討論。我也欣然承認將杜順當作智儼的師父之一，並且我也知道智儼的著作頗受地論學派和攝論學派影響。在本書有關智儼以前華嚴學派的歷史，僅止於批判性地援用先學的豐富成果，而決定從檢討智儼的教學本身開始論述。為了找到法藏教學的形成，有必要先了解智儼思想的特色。如果想要了解智儼思想特色如何形成，當然要考察前面提到的杜順等的種種背景，而就我將來的研究來說，我認為還要從有關淨影寺慧遠(523-592)重新再審查。對法藏來說，智儼的存在非常重要，因此我決定本書從智儼開始討論。

 

這樣雖然從智儼開始到法藏，但其間的關鍵也提到了法藏的師兄弟義湘，因為這個師兄弟對法藏的影響是不可忽視的。因此，在本書中，我將重點放在法藏的教學，但我也會討論此後發展的研究範圍。我已出版《華嚴禪の思想史的研究》，安立判教和成佛論二大柱，以考察智儼、義湘、法藏、慧苑、李通玄、澄觀、宗密等人的教學。特別追究到了宗密所形成的「華嚴禪」式的思想史之意義。如果我們談論的是法藏之後的傳承，那麼本書將涵蓋慧苑以下四人，又也會將法銑(718-778) ——既是慧苑的弟子，又是澄觀的老師—— 納入。

 

在本書中強調不管是影響法藏的人，還是法藏所影響的人，特別想給新羅‧高麗的學僧們多點空間。這些人當中，在義湘和均如之外，其他人是否認為自己屬於華嚴傳統並不清楚，但顯然宣稱屬於其他學派的人，他們與法藏教學的關係卻不容忽視。他們在某些情況下批評、某些情況下接受法藏的教學。這些人包括圓測(613-696)、元曉(617-686)、義寂、勝莊、太賢、表員、見登以及均如等人。特別是太賢以下的人都是受法藏影響的人，其教學的流布被認為影響了日本南都佛教。因此日本的善珠(723-797)和壽靈，尤其是最澄(767-822)也被提及。

 

此外，如前所述，本書從智儼的教學進行了分析，也與其他人比較而突顯了法藏的一乘義，為了討論法藏以前之先驅者的《起信論》和《梵網經》諸注釋書，因此也希望涉及曇延(516-588)、慧遠、智顗(538-596)、吉藏(549-623)、基(632-682)以及法寶等人的教學。另外就法藏之後的人來說，則將討論的注意力轉向智周和明曠的作品。

 

如上述本書研究的範圍從智儼到法藏，又儘管以法藏開始，展開中國、新羅‧高麗、日本華嚴學派為主的發展史，但為了特別凸顯法藏的教學，我還想討論華嚴學派以外的許多人。不過，說實話，本書並沒有包括中國宗密以後的趙宋華嚴學，也沒有包括日本鐮倉時代以後的華嚴學等成果，但這些問題必將成為未來研究的重要課題。如後述，我也打算看看對於在日本華嚴學傳統中根深蒂固的法藏思想中心主義的異議。我既確實盡可能用自己的觀點去接觸，去閱讀像法藏等中國華嚴學人們的作品，更不許忽視豐富的其他如山的成就，是故我重新從日本的凝然開始研究。

 

以上從人的角度描述本書的的研究範圍。而在華嚴的許多研究課題中，為什麼要關注一乘呢？有關於此，接著便來談談。首先，源自我自己對一乘的興趣，想大大彰顯它。接著，本書主要討論的法藏教學之關鍵字(關鍵概念)是「別教一乘」。我特將法藏之「別教一乘」的形成與發展稱為「華嚴一乘思想」，並想論究其思想史的意義。正如我們稍後會看到的，智儼與法藏在一乘這個主題上有著明顯的對比，而法藏和他之後的人也表現出明顯的差異，因此要定位法藏教學，我認為把焦點放在一乘是有利的。又專注於一乘的同時，也要考慮其他各種主題。

 

而說到一乘，是從印度到日本的大論題。特別是在中國鳩摩羅什(344-413)譯出《妙法蓮華經》以來，像竺道生(355-434)、法雲(467-529)、智顗、吉藏以及基等人對法華一乘的研究一直進行並流傳，從新羅‧高麗延續到日本，直到今天仍然盛行。和法華一乘之大流布相比，華嚴一乘無疑不過是小流布。我想本書會說明這樣一個事實：華嚴一乘的流傳受到法華一乘極大的啟發，反過來華嚴一乘又對法華一乘的大流布產生了相當大的影響。然而，考慮到澄觀是向湛然(711-782) ——被稱為天台六祖——學習天台學的事實，而重新審視法華一乘和華嚴一乘的衝突與相攝，也包含研究趙宋天台和趙宋華嚴交涉的問題。另外在日本，我認為還應該關注宣揚天台法華宗的最澄對華嚴的使用。

 

那麼，我前面提過我想要彰顯一乘，但我的意思是我提倡自燈明一乘論。釋尊叮嚀要重視自燈明和法燈明二個根本，我把《法華經》的一乘理解為自燈明。據說佛陀以保持一乘的立場作為教化的態度。相對於自燈明一乘，法燈明一乘成立於教法一側，主張教法的唯一性‧至高無上性。面對法燈明一乘和自燈明一乘時，我想彰顯自燈明一乘而批評法燈明一乘。自燈明一乘的意思是認識佛教的緣起，自己所在既是佛教的修行者，也是教化者，而保持一貫的、責任所在的一乘性。我從中國禪宗大師的言行中發現許多自燈明一乘的優秀例子，但我必須把這些例子留到下次再說。而關係到法燈明一乘論的問題點及對它的批評，本書要檢討其具有代表性的主要倡導者‧法藏的教學，作為本文的論述要點和結論。總之，儘管一乘的主題既廣泛又重要，但目前我僅闡明華嚴一乘的流布。

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[1] 南都六宗，是日本奈良時代在奈良（平城京）興起的六個佛教宗派的合稱，又稱古京六宗、南京六宗、奈良佛教，與平安時代在京都興起的天台、真言兩宗相區別。 六宗指華嚴宗、律宗、三論宗、法相宗、成實宗與俱舍宗。

(館員陳法娟 譯)

館藏介紹：《佛教思想11 信》

 

館藏介紹：《佛教思想11 信》

編者：佛教思想研究會

語言：日文

出版年：1992年

出版社：平樂寺書局

館藏位置(分類號)：055

 

《佛教思想11 信》是《佛教思想》叢書的第11本，以「信」為專題，共有463頁，蒐集了16篇論文。當中第八篇吉津宜英教授用23頁(pp.269-291)論述「華嚴教學中的信」。以下先譯中村元教授編輯本書、簡介本書的「前言」，接著譯出本書有關華嚴的篇章之簡介的部分，即吉津宜英教授「華嚴教學中的信」之「一、問題所在」。附目錄如圖示，併供參考。(館員：陳法娟)

以下  佛教思想研究會代表       中村元教授的撰述

前言

        「信仰」對佛教來說是特別重要的問題。今日社會「信仰」這個詞經常使用。但在過去「信仰」和「仰信」這兩個詞使用得少，顯然多用「信」或「信心」這樣的表達方式。

        由於這是一個如此重要的概念，因此圍繞它的問題也相當複雜。「信」對佛教來說是一個入口？還是佛教本質本身？

       又「信」是可以具體表達的？還是超越具體表達的？若就前者來看的話，從舍利、佛塔的崇拜中建立，最終是的佛像崇拜。後者則是由「殺佛戮祖」的見解所確立，這與西方的iconoclasm(打倒偶像，破除迷信)運動類似。

       再者，即使可以具體表達，我們到底是信「法」(dharma)這個抽象的道理呢？還是信佛呢？還是信一個宗派的開山祖師？

      信仰牽涉到很多棘手的問題。本書從不同的角度對這些面向進行了深入的探討。

     從諸家的不同意見中不可能得出任何明確的結論或解決方案。然而，如果讀者帶著各種問題意識去面對諸家所論，並各就自己本身的理解，便更可能得到確信。

我期待之

以下是吉津宜英教授撰文的

第八章 華嚴教學的信

一 問題所在

 

        本小論涉及的華嚴教學是以中國的智儼、法藏大師為中心，且關乎義湘大師。要論華嚴教學的信，必須先了解《華嚴經》之信仰的內容，但在此因為沒有餘裕來討論之，所以直接進入華嚴教學之信仰的研討。但只指出一件與《華嚴經》有關的事，並加以討論，那是「十信」。華嚴的修行階位往往是十信、十住、十行、十迴向，加上十地，共有五十個階位。其中，十住等四十位，在《華嚴經》的品名中出現，並賦予了具體的十個名稱。另一方面，十信位於《華嚴經》七處八會或七處九會中的第二「普光法堂會」中。實際上，那裡確實多處提到「信」，但在品名中沒有提及。此外，具體的「十信」的十個名稱也沒有明示。在此小論先探討「十信」這個詞是如何建立的以及它是如何在華嚴教學中被使用。

       那麼如果說到華嚴教學的「信」，第一個被提出的是「信滿成佛」。在本文中，我們也將討論智儼、義湘、法藏等師之「信滿成佛」的內容。那麼，有關「信滿成佛」的成立，首先要問的問題是這「信滿成佛」是《華嚴經》自然且必然會被導出的內容？還是透過中國華嚴家們的聰明才智新開發出來的？第二個問題是前面提及的華嚴三師都共同宣講「信滿成佛」，但內容是否都一樣？或各有不同？總之我想考慮「信」在華嚴教學中占什麼位置？以及有多重要？

新書介紹：仏教信の問題 (華嚴教學中信的位置之2.3)

 

編者：日本佛教學會

語言：日文

出版年：1977年

出版社：平樂寺書局

館藏位置(分類號)：735

華嚴教學中信的位置

 

二、說主文殊

 

    當然，本《經》不是採取所謂佛金口說法的形式，而是採用令佛弟子‧菩薩讚佛，說法。先前闡明「普光法堂會」之會座的位置，接下來值得關注的是說主者誰？在初會「寂滅道場會」中最早出現的菩薩是普賢。普賢作為與會菩薩眾中的上首而最先登場，使人馬上了解本《經》的立場和目的﹝是以普賢為主﹞。《經》中提到以普賢為上首之諸菩薩「皆是盧舍那佛宿世善友」，也是為了讓人知道普賢具有說主本身的任務，顯然普賢代表一切菩薩讚佛。接在普賢為說主的「寂滅道場會」後之「普光法堂會」的說法主則是文殊，因此要討論二者的關係。總之，如果從整部《經》來考察的話，普賢、文殊如何登場可以說具有不可忽視的意義。

 

    若縱觀第一部經典﹝六十華嚴﹞到第七會，﹝說主是﹞普賢→文殊→普賢順序說法。又，同樣地普賢→文殊→普賢的順序在「入法界品」即第八會也就是第二部經典﹝八十華嚴﹞的「重閣講堂會」也是如此。亦即本經是以這二位菩薩的精神為基礎，以人的形式出現，並按照這個順序使人了解華嚴精神的奧理如何具體展現。在此經中，普賢有文殊作後盾，即有文殊無所不在地指導普賢行，不管這部經多龐大，作為其基礎的是二位菩薩的精神。又若能確認菩薩登場的順序，便自然能領會本經的意圖是試圖開顯什麼了，顯然這是一部為了開顯普賢行的經典。而今於此討論的部分是——為了開顯普賢行之——經典中的文殊及其立場，這部分直接關係到在「普光法堂會」之文殊。這時最應關心本經普賢、文殊、普賢依序所展開的角色，如果在本經中如此注意到二位菩薩的關係，就能令後面「入法界品」中文殊的活動非常容易理解，考慮到這一點，我想澄清文殊作為「普光法堂會」說法主的意義。

 

    在「普光法堂會」中，何故文殊先被擺放在說主的位置？

    本來文殊就被視為是大乘空智‧般若智慧的象徵。作為大乘佛教教理發展中心的是空智‧般若智，因此，文殊必然是智慧的象徵。又，根據佛法教理，使普賢、文殊二位菩薩對應時，也能看到普賢顯示理、行，文殊顯示智、慧。智慧的文殊在「普光法堂會」成為說法主，可知其馬上說示信，自然有特別的意義。如前所示，本經﹝說主﹞採普賢→文殊→普賢依序這樣展開，從文殊到普賢，文殊以普賢的法界為背景而出現，普賢行又藉由文殊而開顯，本經普賢位置比文殊優越，也能從這層意義理解，即因本經原來的目的整個是積極闡明普賢行。同樣是大乘經典而以闡明般若智、無所得空為目的之《般若經》，則自然以不同的立場來顯示。但是本經也並沒有離開般若智，般若空智始終在本經的根底流動。《華嚴經》思想沒有離開般若空智，於此意味下可說普賢和文殊有著不離的關係。文殊在本經以普賢的法界為背景，顯現成「信」的說主，智的文殊闡說「信」的所在必然是此「會座」的意義。

 

    智慧文殊接在普賢的法界後成為說法主來說明「信」，馬上能使人明瞭「信」隨「會座」移動的立意。

 

三 淨信與文殊

 

    「普光法堂會」出現代表智慧的文殊，來闡明淨信。於此可知本經之信的位置。信因智而清淨，智因信而深化，智和信於內在使彼此圓滿。從這點能肯代表智慧的文殊以普賢為背景，成為說法主，必然能說明信的意味，及展開說法的深刻意圖。

 

    雖然存有菩薩道從信位開始的見解，但在此應特別注意「信位」並未定義為菩薩的階位。本《經》以淨信之語來說明信，在信的根本意味中闡明淨信。淨信並非所謂菩薩道修道的初位，即使根據會座的順序與說法內容，淨信是以法界為背景的主要依止處，直接做修道的所依，法界和淨信內在一面保有主、客二關係，另一方面是一體的。淨信是使菩薩道存在的根本所依，不依淨信菩薩道之修道無以成立。因此可明瞭信在本《經》中不是「位」的，而是所依的位置。

 

    「普光法堂會」其內容有一.如來名號品、二.四諦品、三.如來光明覺品、四.菩薩明難品、五.淨行品、六.賢首菩薩品(舊譯)六品。就說明淨信的內容來說，自不待言具有非常完整而豐富的說法內容。

 

    法藏解釋此會六品為「說信樂大乘行」，洽當地將其作為展開修道之解、行、向，依次解釋為般若行、三昧行、大悲行，可以說這六品對淨信的闡明是非常齊全的。今若先順次略記其內容的話，則前面〈如來名號品〉、〈四諦品〉、〈如來光明覺品〉三品相當於佛的身業、語業、意業，即「名號」是佛本身，「四諦」是佛的教說，而佛的意業‧法身德確實能夠說是「如來光明」，於此自可明白前三品的內容就這樣成為信的直接對象。反過來說，前三品如來的身、語、意業具有使眾生產生淨信的作用，那麼後三品便是立基於此而說起的，即〈明難品〉正說信，持有信解的意義，可以說是最直接闡述信的一品，其次〈淨行品〉彰顯信行，最後〈賢首品〉顯示信證，因此能夠看出後三品最清楚明了本經所謂淨信的內容，在此意味下可以說對信仰問題的解釋就在此。後三品和作為其對象的前三品自古以來便受到許許多多的華嚴研究者所深切關心。

 

    如此大概能夠了知此會座中的六品順序，但說主文殊解說淨信時把重點放在哪？要說什麼呢？經上先從文殊的與會說起，即文殊從東方金色世界不動智佛座下過來訪詣佛陀，菩薩眾——在其他九方同名「色」的世界，同名「智」的佛，他們座下各有各名為覺首、財首、寶首、德首、目首、進首、法首、智首、賢首的菩薩——也一起來訪，而開始這「會座」的說法。這與會的狀況顯示有本經特色的不限於此會座，以文殊為上首而來與會的菩薩世界、其世界的佛還有來參加的菩薩各各名稱都有他們自己的意義。以文殊為說法主而談淨信這件事，於其名字的意義上自然能夠馬上感受到那樣的巧妙表現，世界以「色」為名，佛以「智」名之，於中都意味文殊為說法主，尤其九方來的菩薩同樣都以「首」為名，示教著將展開的菩薩修道之「首」在於信。

 

因此文殊先介紹佛——信仰的對象——，即四天下各各世界各有無量佛，以佛名不同為例，顯示在無量的世界中佛名也無量。佛名無量意味那是因為佛德無量，從中了解到，因為佛名無量，故先以讚嘆佛德的方式以令眾生知道佛，知道這是第一說法——信的對象——。接著說起佛的根本教說——四諦——，在此並沒有要說明四諦各別的意義，而是強調四諦名字不同、名稱無量。

 

在〈四諦品〉顯然欲令了知因為世人根機類別各有不同，所以四諦的名稱也必然不同，正也說明由於「能說的人名字不同」，是故「所說法的名字不同」。其中，不管四諦的名稱如何不同，四諦本身的義意並沒有變化。在此亦知是藉四諦名稱無量彰顯佛——信仰的對象——功德無量。

 

    以上由文殊先說明佛——信仰的對象——名號無量、四諦——佛的根本教說——名稱無量，了解到特殊的稱謂同時遍在，而其所相應的眾生亦無量無邊。接著〈如來光明覺品〉則根據佛的身、語二業，進一步具體開顯佛的意業。於此從如來的光明實際照亮三千大千世界說起，蒙光明照耀的文殊讚嘆佛的光明無量，說此佛光明才最直接是眾生信仰的對象，因為光明直接照耀眾生的身、心，使眾生產生淨信，清楚顯示此直接的光明才是現在信仰的對象最具體的呈現。文殊進一步更以偈頌舉出光明無量的十種佛德來讚歎之。

 

    法藏針對如來放光述意云：「教主身光照耀三千事境，文殊智光照耀理境，顯示法界法門重重無盡。」[1] 就像身光照事境，智光照理境的說明那樣，在事、理的關係中分別如來和文殊的關係，也可以說如來的光明中有文殊，身光即智光。在這〈光明覺品〉的最初提到：「爾時世尊從兩足輪下放百億光明，照此三千大千世界百億閻浮提、……百億色究竟天。其中所有悉皆明現。」[2]於此說明二十五重放光，能表顯特殊的光景。特別是法藏解釋有關如來從兩足相輪放光的意義，舉出三義：初義、「表信為萬行首故」[3]，二義、「卑義，表信行最微故」[4]，三義、「本義，表信為萬行之本故。」[5] 從如來兩足相輪放光來特別說明教導信是萬行之首、之本，這是昭然若揭的。

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[1] 據查法藏《大方廣佛華嚴經疏》卷13〈9 光明覺品〉無相合引文之句。可能是作者閱讀吸收

歸納的。

[2] 《大方廣佛華嚴經》卷13 CBETA 2023.Q3, T10, no. 279, p. 62b16-25)[2] 天【大】，大【宮】

[3] 《華嚴經探玄記》卷4〈5 如來光明覺品〉：CBETA 2023.Q3, T35, no. 1733, p. 172b2-3

[4] 《華嚴經探玄記》卷4〈5 如來光明覺品〉CBETA 2023.Q3, T35, no. 1733, p. 172b3

[5] 《華嚴經探玄記》卷4〈5 如來光明覺品〉：CBETA 2023.Q3, T35, no. 1733, p. 172b3-4