新書介紹：仏教信の問題

 

編者：日本佛教學會

語言：日文

出版年：1977年

出版社：平樂寺書局

館藏位置(分類號)：735

 

 

「信」是佛教最重要的課題之一。去年在駒澤大學舉行的本學會的學術會議上，將此課題視為共同課題，於是各大學的研究人員從各自的立場發表他們的研究成果。

 

這些成果煞費苦心，相當難得，因此決定將這些傑作集結成一本書，由平樂寺書店擴大發行，茲是特意向世人推薦之所以。

 

(以上譯自「日本佛教學會」的前言。

接著也嘗試譯出本書收藏的，作者山田亮賢的華嚴大作——〈華嚴教學中信的位置〉(pp.259-273)——。

文分六小節，這次先譯出第一小節〔信的會座〕。

最後有全書的目錄。)

 

 

華嚴教學中信的位置

 

一、信的會座

 

《華嚴經》是大乘菩薩道的典型經典，有極豐富的內容。其秩序正統地展開，並保持一致性。又，不只是理論上闡明所謂的菩薩道的方式，更透過會座移動的特異方法，來建構佛陀說法的發展，大乘菩薩道的開顯因此自然而然地在會座移動的形式中進行。我們現在能看到的大部《華嚴經》新、舊兩譯，在其說處、品數中，具有各別的特色，而和大乘菩薩的開顯順序，可以說沒有太大不同。涉及這部《經》何以有如此嚴密的結構，存在著許多疑問，一直以來產生了種種說法。即使從片面的、常識性的觀點來看，《經》文已經統一匯整了凸顯華嚴精神的許多單行本，集成現在的形式。令人不得不驚嘆其在結構上居然有如此的創意。

 

即使我們現在談到《華嚴經》中出現的「信」問題，這個「信」在這部《經》從頭到尾處處可見。我認為不應該單獨取一部分特定的經文，但現在在此，特別以信為主，只限於闡明其所表達的是什麼，換句話說，是將闡明信的會座當作課題，那就談到所謂七處八會（舊譯）的「普光法堂會」。除了「普光法堂會」更有「普光法堂重會」，說法內容的展開和會座的展開共同含有意味深長的課題，今在此將重點放在第二會「普光法堂會」，想要確定此會座的特殊意義。第二會「普光法堂會」在初會「寂滅道場會」之後，都是佛陀在地上的說法，具有和說法內容相關而值得注意的意味。第二會後繼續第三會「彌陀頂會」，會座從地上移轉到天界，其說法的次第和位置自然而然地闡明了目前作為課題的信的立場。獨特意圖已從《經》的構造可知。

 

就這樣，第二「普光法堂會」就被夾在第一「寂滅道場會」和第三「彌陀頂會」之間，其說法內容將起什麼作用？從會座的移動、說法的進展可以看出已經有了內在的意義。在第二「普光法堂會」正要馬上開顯信的立場之前提下，自然要看一下與前、後會座的關係。根據初會「寂滅道場會」之會場的位置和內容，能看出這部《經》的根本立場和最根本的意義。佛陀「始成正覺」的時間和地點，被簡要的描寫，表達那裡發生了新光景，接著巧妙顯示：展開根本教說的是在序曲的氛圍中，自然而然地感受到佛成道之最重要的意義。這裡凸顯著「寂滅道場會」開顯所謂「佛自證的法界」，如果沒有它，就沒有說這部《經》的根源。接著從這個根源，必然會出現「普光法堂會」。也就可以說「普光法堂會」存在於佛自證的法界中，並且意味是最初的自覺。「普光法堂會」被認為是和「寂滅道場會」同樣在地上，而會座移動具有展示其內部運作的重大意義。「普光法堂」位居地上的「寂滅道場」和天上的「彌陀頂」中間，就像在這二會中完成仲介的任務，這點大致可以被認可。此外，「寂滅道場」是內在為了顯示佛自証法界的自覺，「普光法堂」和「寂滅道場」雖然都在地上，但是它們會所的名稱不同，不言可喻它們有所不同。也就是說，「普光法堂會」是對外說法運動的起點，因此「普光法堂」即實踐的道場，它與「菩提道場」無異。

🙏以下是本書目錄：

新書介紹：佛教漢文の讀み方

 作者：金岡照光

語言：日文

出版年：1989年

出版社：春秋社

館藏位置(分類號)：653

後記

難得有一個研究課題像漢譯佛典研究一樣普及世界，但有尚未完全闡明之處。其原因有許多，現在以目前想到的，臚列數條如下：

首先是漢學，尤其是中國語文學與佛學之間缺乏互動。本書已經提到，佛經的漢文與所謂正統漢文——中國古籍所使用的文言文——相比，它們未必相同。佛經漢文有很多新的修辭和詞彙是隨著梵文或西域各國不同語言的湧入而創造的。然而，日本傳統佛學研究僅遵循傳統佛教教學，並未加以反省在佛教漢文中的中國語文學，而有草率傳承之嫌。也就是說，漢譯佛典不被視為外國經文，而只看成日本經典及日語的一部分，沒有加以徹底的反省去將漢譯佛典視為外國經文，視為外語。現在我們連研究漢譯最依賴的《大正新修大藏經》都可以看到很多誤讀、標點錯誤、基本錯別字、校對不充分（尤其是敦煌本等文本）。歸根究底，可以說《大正藏》現在或已經到了需要徹底重新檢視的時候了。近年再刊的《卍續藏經》也有必要重新校勘、解讀。即使在《大正藏》中，也有許多沒加反讀點的原原本本的經、論和律典，對日本佛教學來說，決不可取。因此，在重新審視時，有必要將古譯、舊譯、新譯，甚至漢語編纂中的各種仿經、詞、注之類因應每個時代背景的語言來作業。

我認為，近代日本佛學研究的主要來源是漢譯的一切經典，除了慈雲尊者飲光等傑出的梵文學者外，很少有以梵文及巴利原典為材料的。但明治以後，受歐洲學者們影響而開化的印度佛學研究與原始佛學研究並駕齊驅，以至研究巴利、梵文、藏文等語所載的經典成為主流，漢譯佛經則變為次要的。換言之，受近代宗教學洗禮的佛學，是對近代以前的佛學完全只依賴漢譯的反動，導致日後不公平地貶低漢譯，這種趨勢直到今天也沒有消失。筆者認為，現在正是摒棄這種成見，重新審視漢譯佛經價值的時候了。將漢譯與梵文原典直接對照‧比較，乍看似乎很科學，但絕不是正確的方法。這是因為在佛教東漸之際，缺乏考慮絲綢路上綠洲各國語言與文化的地理與空間，也忽略了現存梵文經文的抄本與新舊中文翻譯有顯著的來自新時代的歷史時間差。中村元博士在「東方人的思維方式——中國人的思維方式——」中，犀利指出了佛教漢譯中所表現出的各種特點。渡邊照宏博士評述：

「現存漢譯大藏經無論從量、從質來看，都是最重要的。對日本和中國佛教來說自不待言，即使為了研究印度佛教，也是非常珍貴的資料……」(《お経の話》岩波新書)

岩本裕博士在《每日佛語》中，進行了深入研究，並直接懇切且嚴肅垂教說：「沒有比漢譯更難翻譯的了，把它想得太簡單時，會阻礙佛學的進步。」為筆者的觀點提供了很大的支持。即使世界上出版的現代語的經文譯本確實是直接從梵文和巴利語翻譯而來的，但也應該有與漢譯本身一致的現代語翻譯，而不能只用傳統的訓讀來完成，是筆者多年的願望。因為漢譯不是梵本直譯，而是一種中國人的改編或半創作。

以上是從佛學的立場之所見與反省，接著要必須關涉到從漢學，特別是中國語言學的立場來反省。

可以說，被稱為漢文的文言文世界和被稱為中文、華語的當代中國口語世界，作為學術領域已經半分半離。容易被遺忘於山谷的是不合規則的文言文或舊口語的世界。佛教漢文可以說就處於這山谷中的一個容易被遺忘的領域。

如本書已經講過的，有研究漢文經驗的人，去研究漢文佛經的是少之又少，將佛典收錄到漢文教科書的的例子幾乎沒有。又，即使在中文教育中，大概沒有把佛典作為教材的。然而，了解中國文化之於眾所周知的儒釋道三教來說是必要且不可或缺的，即使從數量來看，用中文記載佛教的文獻也不只汗牛充棟了。此外，是否有人能夠完全理解中文的和中國文化的全球性知識？當然，在思想和宗教方面，有塚本善隆、牧田諦亮、道端良秀、木村英一、福永光司、山崎宏、鐮田茂雄、福井文雅等善友成績卓然，在文學和語言方面有入矢義高、水谷真成、澤田瑞穗、波多野太郎、太田辰夫、平野顯照、篠原壽雄等諸賢成績斐然，那都是稀有而珍貴的，但從整體漢學及整體佛學來看，還是微不足道。也就是說，發展漢譯佛典的正確理解及其產生的各領域的問題是今後要更加強的項目。此外，當然必須以跨——印度學、佛學、中亞研究、漢學、語言學等——所有學科領域的研究作為漢譯佛典的基礎。

本書只是出於這種意識和意圖而誕生的作品中的一個小著作。書中所提的詞彙和語法只是佛經漢譯的一部分，而音韻也只涉及極其細小瑣碎的現象。八萬四千法門中，直接收錄的，可以說只是九牛一毛。這樣的結果得出的結論恐怕只是孤證，恐怕充滿了臆測與偏見，關於這一點，本書只是提出問題的書。希望日後進行補足、修訂和添加。

本書本來主要是在《大法輪》雜誌從昭和四十五年二月到昭和四十六年十月間的二十回連載，又以「新‧佛教漢文的讀法」之名登載續篇於《密教講座》第一卷一號到十二號(昭和四十九年九月到昭和五十二年九月間)。

只是由於雜誌連載的性質，而大幅修改受制約之處，並增加了第一章，改了整體結構，並附加參考文獻的列表，和當時連載的體材、內容上大有異處。非常感謝大法輪雜誌社的渡邊照敬先生，在《法輪》連載過程中給予慷慨指點和協助，這次又得到他允予轉載出版。

此外，我要向在這次修訂的出版物中給予我指導和行政作業上幫助的神田會長等工作人員表示衷心的感謝。

另外，在連載原稿修改、澄清、校對和蒐集資料等方面，也得到了筆者的學生東洋大學東方學研究所碩士生川崎美智子的全力協助，在此加註以表謝忱。

(筆者 金岡照光  /館員 陳法娟 譯221213)

以下提供目錄圖檔：

館藏介紹：《業の思想》

 作者：佐佐木現順

出版年：1990年

出版社：東京株式會第三文明社

館藏位置（分類號）：113.1

近來，盛行東洋和西洋的比較論。在這情況下，西方精神史—以折服人的方式—敘述從希臘到近代，而日本近代文化常常最後突然出現，我想知道為什麼日本近代文化突然聯繫到西方古代文化史的長篇編年描述中？

日本根本沒有參與西方的精神歷史，因此忽然從中帶出日本，其必然性難以理解。深切感到克服日本精神史與西方精神史的違和性是極困難的。

而日本的印度思想在本質上與之不同，尤其是因為日本參與了印度的業力思想。眾所周知，在業思想的發展史上，印度、西藏、中國、東南亞、日本等各民族的參與影響很大。綜合這些力量，成就了今日東方的業力思想。關於這一點，我想就以下三個特色進行說明：

一、首先要說的是：業思想不是外來思想，也是日本民族的思想。

二、此外，西方文化輸入日本僅限於科學文明，而且年代是新的。另一方面，精神文明並未落實。相對於此，印度的精神文明在日本的土地上已經孕育了一千五百年。業思想便是其中之一。而，業力思想——儘管它因被日本人接受的方式而產生變化——已經在日本人民的精神文化和日常生活中根深蒂固。

三、由於西方文明是由少數知識分子從上層引進的，因此很難與一般民眾建立直接聯繫。相反地，印度精神——業力思想——只藉由一些知識分子和宗教人士的推動，便廣泛在庶民間紮根。這大概是因為日本人比起思想上的理性還更重視直覺敏感性。

 

在日本業力思想比起最初的佛教哲學，更於文學、宗教和藝術中得到了廣泛的傳播和利用。

 

不過日本人的接受方式也有問題。這是因為其接受的方式與其說是合理性，勿寧說是以感性來接受，因此變成忽視了合理性普遍性。其糟糕的例子是遺忘業力思想的合理性，誤解成宿命論的思想，亦即「因為是過去的業，所以沒有辦法」之斷見。

 

然而，如果回到業力思想的最初概念時，可以說「業是精神作用的思想」。精神作用被認為是相對於物質力用的能量。在印度稱之為能(śakti)。

 

如果說斷見也是一種精神作用，那麼常見同時也是精神作用。因此，不管排除斷見和常見這兩個要素中的任何一個，都不可能接近業力思想的本質。

 

回過頭來看現代文化，最重要的不是恢復精神作用嗎？

 

西方，雖追溯到希臘哲學時代的亞里士多德，但他以科學方法將人類的精神力量與自然界的知性關係分開來，因而說自然科學與精神文化由此共存發展。這樣的分離不久導致精神文化本身萎縮了，落後於自然科學發展的精神文化並沒有經歷像東方的精神科學的過程，於是輕易地傾向基督教，而成為神學。相對於科學文明，反而關上精神文明的大門了。

 

他們試圖填補其精神文明的空虛，現在強調精神的重要性。對自然科學發達的西方社會來說，最重要的如上述，他們嚮往的正是恢復精神文明。

 

但是，把西方精神文明的歷史套用到東方來討論是無意義的，因為西方的精神文明只在東方所不知的地方發展。

 

 東方有東方的精神文化史。

 

在東方社會——印度——從一開始就處理精神文化，沒有像希臘那樣將對自然的知性與精神的力量分離。雖然這阻礙了東方自然科學的發展。但是，精神文明的問題也就是精神的問題，在長達五千年的歷史中不斷被探索。東方精神文明不像西方僅僅在歐洲的土地，而是從印度周邊諸國擴展到遠東廣袤的土地，其間，各種民族文化受到鬥爭與合作之嚴峻的考驗而成長，沒有與自然科學相鬥的餘暇。

 

於是，東方在精神文明的建構中，以非常的高度創造了精密的體系，比西方精神文明成功。

 

但從現代世界的角度來看，問題也在此。造成(東方)自然科學知性訓練之闕如。是故，東方未來的課題是補足以自然為對象的知性，而不是精神力量，精神力量在東方是豐富的。西方如果想從自然科學恢復精神力量的話，東方則與其相反，東方則以精神的研究，作為自然科學的基礎。

 

東方強調自然科學的知性決非意味以精神來表示自然科學，反之，過分強調精神問題，而控制和限制(自然科學的)飛翔。賦予(自然科學)限制的必須由科學知性本身完成。

 

此外，東方歷史所累積的精神文明，也不應被輕率地囫圇吞棗。我們首先要追溯東方思想史，從中尋出普遍的合理性，接著，必須以科學知性來使其清楚明白。

 

以上就是我在這裡選擇業力思想說的原因。我認為業力思想正能夠經得起東方精神運動和西方科學知性的分析。因此，我希望與讀者一起探索人的存在結構和行為哲學。

 

 

                成一圖書館 館員 陳法娟譯自 作者佐佐木現順 的前言

 

 (不好意思！譯文中 業思想相當於業力思想 合理性相當於理性)

以下提供目錄圖檔，以方便讀者對全書有一個概觀：

大海的印記—賢度法師傳

書名：《アジア佛仏史‧インド編VI東南アジアの仏教——伝統と戒律の教え——》

 

作者：中村元 笠原一男 金岡秀友

出版年：1977年

出版社：東京株式會社佼成出版社

館藏位置（分類號）：055.2

東南亞細亞的範圍，現在一般認為包含緬甸以東，東到菲律賓，南到印尼，北到越南民主共和國也就是北越。但，似乎另有立場不同者，例如：有人類學者認為東南亞細亞包含南中國。至於政治上，SEATO（東南亞細亞條約機構）則認為要納入泰國、菲律賓、巴基斯坦，但不包含印尼。昭和三十七年時，日本皇太子造訪巴基斯坦和印尼時，新聞寫「東南亞細亞之歷訪」。又，把東南亞細亞視為印度文化圈的學者主張「greater印度」，而加入錫蘭島（現在的斯里蘭卡國），稱之為東南亞細亞。本書因為以受古印度文化波及的地域為對象，所以將如次各國當作是東南亞細亞的範圍。

一、在中南半島中，南越、柬埔寨、寮國、泰國、緬甸、馬來西亞。

二、印尼。

三、斯里蘭卡。在斯里蘭卡所發展的上座部佛教，十一世紀以後在政治上被引進緬甸，接著擴及泰國、柬埔寨、寮國。

如果考慮到東南亞細亞的歷史構造，在基層文化上面，受印度化及中國化的浪潮所襲，但印度化的區域十三世紀左右漸漸產生變化，也就成為小乘佛教教化和伊斯蘭教教化的地方。

東南亞細亞的基層文化在印度化與中國化發展的過程中，漸漸抬頭。如果從歷史來看的話，中國向紅河地帶的發展，早於印度文化之東擴，但中國化只限於紅河地區。相對於此，印度文化之東擴開始於西元前後，之後受到希臘‧羅馬向東貿易的刺激，更促其成長。印度人在東南亞細亞各地開發殖民地，傳入印度教或佛教。從東南亞細亞各地發現的碑文，最古早到七、八世紀的是以梵文書寫。但一到七、八世紀，則出現像古馬來語、古爪哇語、高棉語等碑文，基層文明的抬頭逐漸顯著，進行著印度文化與土著文化的相混。而二者渾然成為一體，在爪哇產生印度─爪哇的藝術，在柬埔寨則發展出吳哥王朝的高棉藝術。

但到了十三世紀以後，東南亞細亞發生巨大的變化。首先，一進入十三世紀中國對東南亞細亞諸國便產生非常大的影響，有元朝南進的壓迫，有南宋商人的向南海擴展，遂使中國握有南海貿易的主導權。中國經濟的擴張此後非常興盛，而在十五世紀的後半，特別是安南(越南)的(太祖)黎利消滅占城國後，印尼半島東部的中國化更加急速，而占城國所代表的印度文明，於是從歷史上消失了。

從中南半島的中央以及西部，緬甸族和泰國族南下，驅逐了光顯印度文化的諸王國，成為這地區的支配者。他們為了消除向來的印度文化，移入斯里蘭卡之上座部佛教，最後成為國教。中南半島的中央以及西部受到這新文化的潮流影響甚大。

若概觀現在東南亞細亞的宗教分布，則：

一、北越和南越的佛教。雖說是佛教，卻是從中國移入的儒教、道教、佛教相混的宗教，於十五世紀後半，當占城國被安南滅掉後，更加擴大了（內容本書未處理）。

二、緬甸、泰國、柬埔寨的大部分和寮國的一部分是上座部佛教。本書第二章到第六章有詳細論述。

三、菲律賓大部分和印尼一部分是基督教。

四、馬來西亞和印尼的部分與菲律賓棉蘭老島（民答那峨島）西部是伊斯蘭教。

五、峇厘島保持印度教和佛教之重疊信仰。

基督教從十六世紀、伊斯蘭教從十世紀左右開始流傳，而這些宗教現在進行的地域，曾受爪哇的滿者伯夷王國所支配而信仰印度教和佛教。但昔日印度教和佛教的勢力因經濟發達的伊斯蘭教而逐漸被迫退出，在十六世紀滿者伯夷王國倒台後，退到峇厘島，殘喘苟留。本書第七章論述峇厘島所保持的印度教和佛教之重疊信仰的基礎及實況。也就是說，在此概說爪哇佛教的展開，介紹其聖典，記述其遺跡，闡明形成佛教與印度濕婆派相混淆的宗派，及其今日如何在峇厘島被傳承下來。

（作者：岩本 裕 館員法娟譯）

館藏介紹：《アジア仏教史‧インド編Vインドの諸宗教——宗教のるつば——》

 

作者：中村元 笠原一男 金岡秀友

出版年：1973年

出版社：東京株式會社佼成出版社

館藏位置（分類號）：055.2

儘管印度亞大陸包含森林、平野、沙漠、高原等氣候與風俗全異的區域，自古以來卻如流水匯流般凝聚種種民族、宗教進來定居成一個單位，在我們知道以前就具有其之所以為印度人的特性的地方。

因此，在那裡有種種民族、宗教、語言深淺不同的混合或融合，就說是世界的縮圖也不為過。當印度的語言一經調查發表有標準語175種、方言544種，震驚了世界。即使交通、文化、教育發達的今日印度的標準語仍然普及，受印度憲法所認證的有15種標準語。同樣地在統合諸宗教的形式中，一般印度所統計的宗教有佛教、基督教、印度教、耆那教、伊斯蘭教、錫克教及其他等等，也讓人深有世界縮圖的「宗教熔化爐」之感。若根據1961年的國勢調查，佛教徒有320萬，占全人口的0.73%，耆那教徒有202萬，占全人口的0.46%，錫克教有784.5萬，占全人口的1.79%，基督教有1072.5萬，占全人口的2.44%。其他雖為少數，但孟買附近，以工商實力稱雄的拜火教徒和猶太教徒的存在也不容忽視。

守護印度古來傳統的印度教徒有3億4641.8萬，占全人口的83.51%，是壓倒性的多數。但是，即使是印度教，其內部分多種多樣無數的教派，極端地說每個人各各隸屬於不同的宗派，承這些既可說是獨特的寬容，也可說是善意之冷漠的庇蔭，各宗派當然即便是其他少數宗派的宗教人士都各得其所、和平繁榮。

不管從人口、不管從宗教的性格，必須另外處理的其他少數宗派是伊斯蘭教。其在印度國內的教徒數雖然不過4693.9萬，占全人口的10.7%，但巴基斯坦、班達拉德亞大部分的住民都是伊斯蘭教。在分割獨立以前，中世紀時，伊斯蘭教是有力的宗教支配者。
十世紀以後印度宗教的狀況不外是印度教與伊斯蘭教之接觸、接近、分離、相互連繫之改革運動的盛衰史。所以專攻印度語和烏爾都語、每週面對面的二個執筆者，整理了以印度教和伊斯蘭教為中心，也包含錫克教和拜火教的經卷。

在中世宗教的整理當中，印度教和伊斯蘭教最大的差異點是：前者只簡單解說其教理與源流，主要把重點放在依據近代各種語言的資料之諸宗派的活動。後者注入相當的氣力於其傳播到印度以前的歷史。有關印度教教理的發展過程，本全集印度編〈I古代印度的宗教〉卷有詳實的處理，但在他卷完全沒有觸及伊斯蘭教。進入印度後的伊斯蘭教，在這裡當然會完整考察有關蘇菲派聖者們的活動。蘇菲派聖者們的生活近似印度教聖者‧苦行者的生活，是故被印度大眾所接受。本卷的意義在於比較回、印兩教聖者們的生活。

在十九世紀以後的改革運動中回、印兩教的比較也是有趣的。從種種事情來看伊斯蘭教徒的覺醒稍晚於印度教徒，因此伊斯蘭教徒的運動帶有印度教的傾向，最終雖然導向分割獨立的事態，但其間有關宗教活動的角色仍要仔細考察。

最後雖然從印度全人口來看的話，帕西人不過是些微的存在，但在一千多年前拜火教的故國—伊朗—伊斯蘭化時，便將祖先傳下來的聖火移到印度，至今仍堅持其信仰與傳統，是印度宗教史上特異的存在，因此決定占用本卷的篇幅來探討。理由和伊斯蘭教一樣，不只限於印度=帕西，也略述拜火教的教主‧信仰及其後之渡來印度與歷史等。

在教徒數中，占印度宗教大部分的印度教受縛於階級制度，即使近代如此的思想也沒改變時，值得注意的有：從階級制度逃出，改信佛教的下層階級的人數年年多許多；不被階級制度所綁改信錫克教的教徒從巴基斯坦領土信德省移出，住辛迪工商業的也顯著增加；又也有改信拜火教的女性教徒晉升職業婦女等。

本卷不單藉宗教方面的專家的幫助，也受到社會、政治、文學等多方面的專家們的協助。有關於新印度、變貌中的印度研究才是當務之急，希望本卷能起拋磚引玉的作用。

（譯自 土井 久彌 / 黑柳 恆男 的序言）

書名：《THE HUAYAN UNIVERSITY NETWORK——The Teaching and Practice of Avatamsaka Buddhism in Twentieth-Century China——》

 

作者：ERIK J. HAMMERSTORM

語言：英文

出版年：2020年

出版社：紐約 哥倫比亞大學出版社

館藏位置（分類號）：835.6

內容：

本書作者Erik J. Hammerstrom是太平洋路德大學東亞和比較宗教學副教授，也是《中國佛教的科學：二十世紀早期的參與》（哥倫比斯，2015 年）的作者。

作者對本書書名有如下說明--

對於本書的標題，我選擇用梵文“avatasaka”來翻譯中文普通話“華嚴”。我這樣做是為了讓其他佛教學者能夠一眼看出這本書的內容。

我雖然很清楚有些學者認為這是一種不正確的用法，但大部分經學學者認為：華嚴宗的三部《華嚴經》是由多部較小的、獨立的經串連而成，這意味著沒有完整的梵文版本來檢視洽當的標題。

以梵文來稱這部大經有兩個首選，即“avatasaka”和“gaavyha.”。我選擇前者是務實地考慮到“avatasaka”已是二十世紀以來大多數佛教徒和學者所使用的、有共識的術語，並且是有文本證據支持的術語。後者，雖為華嚴宗三、四祖所推崇，但更準確地說，大概指六十以及八十卷經末之“入法界品”的部分（四十卷華嚴經，只是“入法界品”部分的擴展版）。

因此，我選擇在我的書名中使用梵文“avatasaka”，因為它更容易被非專業人士識別。又，由於目前的研究僅涉及該文本的中國版本和與之相關的中國佛教教派，因此也使用了中文術語“華嚴 huayan”。

本書內容：

作者有感在二十世紀初中國佛教徒試圖通過出版物、機構建設和旨在提高寺院、社區教育水平的行動來加強他們的傳統，故在華嚴大學網中研究了在這個政治和社會的非常時期華嚴佛教是如何被想像、傳授和實踐，並在此過程中如何重塑了二十世紀中國佛教的歷史。

作者追溯了月霞(1858-1917)和應慈(1873-1965)法師所創華嚴大學的影響，認為華嚴大學是中國帝制垮台後成立的第一所佛教大學。雖然這所佛教大學只持續幾年，但它的畢業生卻在中國各地建立了許多以華嚴為中心的教育項目。雖然他們沒有創造新的華嚴宗派運動，但他們確實形成了一個共同的傳統教育網，並一直持續到今天。

也就是當華嚴教學廣泛地在佛教典籍和期刊發表時，便顯示華嚴對中國佛教思想和實踐產生了重大影響，華嚴的歷史使二十世紀佛教現代化和復興的敘事複雜化。

當本書對民國時期的華嚴教法和修持提供了既廣泛又深刻的洞察時，也就是提供東亞佛教傳統中一個基本但經常被忽視的要素。請參目錄：