著者：吉津宜英
語言：日文
出版年：1991年
出版社：大東出版社
館藏位置(分類號)：836.4
本書有706頁，大分序論、本論與結論，是一部龐大的作品。序論有五節17頁，本論有八章三十九節661頁，結論有11頁，其他頁次是索引等。以下譯出序論的第一小節 〈研究範圍〉及附上本書目錄圖檔，希望有助管窺此巨作。
一、研究範圍
我將本書命名為《華嚴一乘思想研究》。首先介紹一下本書的研究範圍。在日本「華嚴宗」算是南都六宗[1]之一。鎌倉時代[東大寺長老]凝然(1240-1321)著有《八宗綱要》，書中概述華嚴宗的教義，據說他本人也屬於華嚴宗。雖然東大寺於今仍在，但華嚴教學研究本身卻屢屢斷絕。到了江戶時代，有鳳潭(1659-1738)志於復興華嚴宗的學術傳統，但其後至今研究者的狀況則是零星分散於各宗。
中國和韓國[的華嚴傳統進展]如何呢？首先在韓國的華嚴宗傳統自新羅義湘(625-702)以來便一直延續，一方面從高麗均如(923-973)的教學可知，另一方面則從日方顯示八世紀到九世紀中韓國有突出的華嚴學的學習與實踐者得知。然而當義天(1055-1101)在他的《新編諸宗教藏總錄》中寫下了新羅‧高麗的華嚴研究精華後，[韓國華嚴]教學研究的軌跡不得不說是有些不明朗了。然而據說中興曹溪宗的知訥(1158-1210)因為以李通玄和宗密的華嚴學作為自己禪學的基礎，因此華嚴傳統至今仍被傳承，據此可說韓國比起日本更重視華嚴。
於今，華嚴學在其發源地中國發展如何？本書我想討論法藏(643-712)學說——被稱為中國華嚴學大成者——的形成和發展。而確實法藏其學問可以說達到了極點，並被世人認可為一種教學型態。不過，這個學派始終沒有形成一個大教團，而是維持如點、線的法統。所幸後來宋代志磐的《佛祖統紀》中作了「賢首宗教」，將法藏的教學傳統勉強記載下來。之後華嚴學的成果散見於元、明、清各代。時至今日華嚴學只在僧院或學院的課程中佔有一定的位子。
總之，這個將《華嚴經》當作所依經典的華嚴宗在中國成立，為佛教界帶來什麼？又給予什麼樣的影響？雖然今日中國佛教變成禪與念佛合體的型態，但也曾經有過各宗百家爭鳴的時期。而華嚴宗便是在初唐到中唐時期與天台宗、禪宗、律宗、淨土宗、密宗、唯識宗等宗派一起成為中國佛教的一部分。如前所述，華嚴宗的法統如點、線般，雖然如此，確實有影響力超越宗派，屬於華嚴法統的人，我認為這個人就是法藏。
接著論究法藏教學的形成時，不能忽視法藏的思想背景。傳統上的討論通常是從杜順到智儼，然後從智儼到法藏。又有一種方法是從地論學派和攝論學派的系統對智儼與法藏進行討論。我也欣然承認將杜順當作智儼的師父之一，並且我也知道智儼的著作頗受地論學派和攝論學派影響。在本書有關智儼以前華嚴學派的歷史，僅止於批判性地援用先學的豐富成果，而決定從檢討智儼的教學本身開始論述。為了找到法藏教學的形成，有必要先了解智儼思想的特色。如果想要了解智儼思想特色如何形成，當然要考察前面提到的杜順等的種種背景，而就我將來的研究來說，我認為還要從有關淨影寺慧遠(523-592)重新再審查。對法藏來說，智儼的存在非常重要，因此我決定本書從智儼開始討論。
這樣雖然從智儼開始到法藏，但其間的關鍵也提到了法藏的師兄弟義湘，因為這個師兄弟對法藏的影響是不可忽視的。因此，在本書中，我將重點放在法藏的教學，但我也會討論此後發展的研究範圍。我已出版《華嚴禪の思想史的研究》，安立判教和成佛論二大柱，以考察智儼、義湘、法藏、慧苑、李通玄、澄觀、宗密等人的教學。特別追究到了宗密所形成的「華嚴禪」式的思想史之意義。如果我們談論的是法藏之後的傳承，那麼本書將涵蓋慧苑以下四人，又也會將法銑(718-778) ——既是慧苑的弟子，又是澄觀的老師—— 納入。
在本書中強調不管是影響法藏的人，還是法藏所影響的人，特別想給新羅‧高麗的學僧們多點空間。這些人當中，在義湘和均如之外，其他人是否認為自己屬於華嚴傳統並不清楚，但顯然宣稱屬於其他學派的人，他們與法藏教學的關係卻不容忽視。他們在某些情況下批評、某些情況下接受法藏的教學。這些人包括圓測(613-696)、元曉(617-686)、義寂、勝莊、太賢、表員、見登以及均如等人。特別是太賢以下的人都是受法藏影響的人，其教學的流布被認為影響了日本南都佛教。因此日本的善珠(723-797)和壽靈，尤其是最澄(767-822)也被提及。
此外，如前所述，本書從智儼的教學進行了分析，也與其他人比較而突顯了法藏的一乘義，為了討論法藏以前之先驅者的《起信論》和《梵網經》諸注釋書，因此也希望涉及曇延(516-588)、慧遠、智顗(538-596)、吉藏(549-623)、基(632-682)以及法寶等人的教學。另外就法藏之後的人來說，則將討論的注意力轉向智周和明曠的作品。
如上述本書研究的範圍從智儼到法藏，又儘管以法藏開始，展開中國、新羅‧高麗、日本華嚴學派為主的發展史，但為了特別凸顯法藏的教學，我還想討論華嚴學派以外的許多人。不過，說實話，本書並沒有包括中國宗密以後的趙宋華嚴學，也沒有包括日本鐮倉時代以後的華嚴學等成果，但這些問題必將成為未來研究的重要課題。如後述，我也打算看看對於在日本華嚴學傳統中根深蒂固的法藏思想中心主義的異議。我既確實盡可能用自己的觀點去接觸，去閱讀像法藏等中國華嚴學人們的作品，更不許忽視豐富的其他如山的成就，是故我重新從日本的凝然開始研究。
以上從人的角度描述本書的的研究範圍。而在華嚴的許多研究課題中，為什麼要關注一乘呢？有關於此，接著便來談談。首先，源自我自己對一乘的興趣，想大大彰顯它。接著，本書主要討論的法藏教學之關鍵字(關鍵概念)是「別教一乘」。我特將法藏之「別教一乘」的形成與發展稱為「華嚴一乘思想」，並想論究其思想史的意義。正如我們稍後會看到的，智儼與法藏在一乘這個主題上有著明顯的對比，而法藏和他之後的人也表現出明顯的差異，因此要定位法藏教學，我認為把焦點放在一乘是有利的。又專注於一乘的同時，也要考慮其他各種主題。
而說到一乘，是從印度到日本的大論題。特別是在中國鳩摩羅什(344-413)譯出《妙法蓮華經》以來，像竺道生(355-434)、法雲(467-529)、智顗、吉藏以及基等人對法華一乘的研究一直進行並流傳，從新羅‧高麗延續到日本，直到今天仍然盛行。和法華一乘之大流布相比，華嚴一乘無疑不過是小流布。我想本書會說明這樣一個事實：華嚴一乘的流傳受到法華一乘極大的啟發，反過來華嚴一乘又對法華一乘的大流布產生了相當大的影響。然而，考慮到澄觀是向湛然(711-782) ——被稱為天台六祖——學習天台學的事實，而重新審視法華一乘和華嚴一乘的衝突與相攝，也包含研究趙宋天台和趙宋華嚴交涉的問題。另外在日本，我認為還應該關注宣揚天台法華宗的最澄對華嚴的使用。
那麼，我前面提過我想要彰顯一乘，但我的意思是我提倡自燈明一乘論。釋尊叮嚀要重視自燈明和法燈明二個根本，我把《法華經》的一乘理解為自燈明。據說佛陀以保持一乘的立場作為教化的態度。相對於自燈明一乘，法燈明一乘成立於教法一側，主張教法的唯一性‧至高無上性。面對法燈明一乘和自燈明一乘時，我想彰顯自燈明一乘而批評法燈明一乘。自燈明一乘的意思是認識佛教的緣起，自己所在既是佛教的修行者，也是教化者，而保持一貫的、責任所在的一乘性。我從中國禪宗大師的言行中發現許多自燈明一乘的優秀例子，但我必須把這些例子留到下次再說。而關係到法燈明一乘論的問題點及對它的批評，本書要檢討其具有代表性的主要倡導者‧法藏的教學，作為本文的論述要點和結論。總之，儘管一乘的主題既廣泛又重要，但目前我僅闡明華嚴一乘的流布。
[1] 南都六宗，是日本奈良時代在奈良（平城京）興起的六個佛教宗派的合稱，又稱古京六宗、南京六宗、奈良佛教，與平安時代在京都興起的天台、真言兩宗相區別。 六宗指華嚴宗、律宗、三論宗、法相宗、成實宗與俱舍宗。
(館員陳法娟 譯)
